Актуальность. Реминерализирующая терапия и фторирование – эффективный способ профилактики заболеваний твердых тканей зубов у пациентов различных возрастных групп. Состав и структура зубов пожилых людей имеют ряд особенностей, а значит, для них необходимы специальные средства для реминерализации и фторирования.
Материалы и методы. Для профилактики и лечения заболевания твердых тканей зубов у пациентов пожилого возраста разработан новый реминерализирующий гель на основе смеси тетра- и диметилглицеролатов кремния. Клиническая оценка его эффективности проводилась путем определения значений теста эмалевой резистентности (ТЭР) и электроодонтодиагностики (ЭОД) до и после курса применения. Лабораторное исследование включало оценку уровня фосфора, кальция и индекса Са/P в ротовой жидкости при помощи реагентов Mindray. Экспериментальное исследование шлифов зубов, обработанных различными реминерализирующими средствами, было проведено на сканирующем электронном микроскопе Tescan MIRA LMS, оснащенном ЭДС приставкой Oxford Instruments EDS X-max80 с целью оценки химического состава и характера поверхности.
Результаты. Клиническая эффективность нового геля подтверждена уменьшением показателей ТЭР и ЭОД после курса его применения. Повышение кальций-фосфорного коэффициента в ротовой жидкости свидетельствует о реминерализирующих свойствах геля. В экспериментальном исследовании отмечалось максимальное содержание фтора в шлифах зубов после применения нового геля, что подтверждает его проникновение в твердые ткани зубов.
Заключение. Новый гель на основе смеси глицеролатов кремния обладает большей эффективностью у пожилых
пациентов в сравнении с иными средствами, что связано с высокими проводящими свойствами его основы.
Целью статьи является прояснение содержания понятия трансцендентального в теории познания виднейшего представителя русской духовноакадемической философии второй пол. XIX в., христианского философа В. Д. Кудрявцева-Платонова, а также отношения этого понятия в интерпретации русского религиозного философа к философской традиции трансцендентализма, заложенной И. Кантом. Ядром всей теории познания Кудрявцева является концепция трансцендентального монизма, представленная в его работе «Метафизический анализ эмпирического познания». В процессе реконструкции указанной концепции показано, что она имеет две плоскости - онтологическую и гносеологическую. Трансцендентальный монизм как гносеологическая концепция выступает в статье предметом концептуального и компаративистского анализа, посредством которых установлены сходства и различия между теориями познания Кудрявцева и Канта. На основании произведенного сравнения делается заключение, что Кудрявцев, отрицая только субъективный характер познавательных форм, преодолел кантовский трансцендентальный идеализм. Анализируются гносеологические взгляды В. Т. Круга и Ф. А. Тренделенбурга как базовые позиции для трансцендентального монизма Кудрявцева с целью выявления его связей с традицией кантовского трансцендентализма. По результатам анализа произведено сопоставление идей Круга, Тренделенбурга и Кудрявцева, в котором показаны точки сближения между философами, а именно трансцендентальное для них выступает в связи с априорным, то есть с тем, что имеет неопытное происхождение, но лежит в основании возможного опыта. При этом установлено, что Круг, Тренделенбург и Кудрявцев стремились преодолеть разрыв между мышлением и внешним миром в процессе познания, возникший в кантовском трансцендентальном идеализме. Отсюда заключается, что понятие трансцендентального в теории познания Кудрявцева связано с традицией кантовского трансцендентализма посредством концепции априоризма. Наконец, делается вывод, что теория познания Кудрявцева является примером христианской философии, включающей в себя понятие трансцендентального в его связи с кантовским трансцендентализмом, и может стать образцом для новых попыток построения христианской теории познания.
В статье исследуется вопрос о возможности преобразования систематической теологии в соответствии с основными идеями «социального евангелия». Этот вопрос был сформулирован в последнем значительном труде выдающегося американского богослова начала XX столетия Вальтера Раушенбуша «Теология для социального евангелия». Работа была опубликована в 1917 г., за год до смерти мыслителя. Раушенбуш был убежден в том, что необходимо трансформировать ряд положений христианской доктрины с учетом некоторых важных открытий, ставших очевидными в контексте социальной трактовки христианства. Эти «открытия» кажутся новыми только с позиций исторического христианства, на которое оказали серьезное влияние мистические, метафизические и аскетические тенденции чуждой ему греко-римской интеллектуальной традиции. В действительности же, по убеждению Раушенбуша, эти «открытия» социального евангелия входили в исконное содержание христианского благовестия и теперь вновь актуализированы в контексте социальной трактовки. К таким положениям социального евангелия, которые должны быть внедрены в систематическое христианское богословие, Раушенбуш относит следующие идеи: 1. Более широкая трактовка природы зла (зло имеет не только индивидуальную, но и социальную природу). Зло коренится не только в личной свободе человека, но и в некоторых социальных институтах, склоняющих волю человека к порочной жизни. 2. «Ограничение теологического веса» учения о грехопадении в целях воспитания в христианах деятельного энтузиазма взамен пассивного сокрушения о падении, последствия которого никто из людей не в силах преодолеть. 3. Спасение имеет как личное, так и социальное измерение. Личное обращение христианина необходимо связано с его социальной миссией. Социальная ответственность не должна рассматриваться как вторичное следствие обретения личной веры. Одно немыслимо без другого. Обретая личную веру, человек обретает и социальную ответственность по отношению к другим людям. 4. Демократический характер богословия вместо деспотического. Богословие должно ориентироваться на евангельское понимание Бога как любящего и милующего Отца. 5. Социальная трактовка эсхатологии. Посмертное существование людей в раю и в аду не должно рассматриваться как состояние «вечного покоя». Необходимо допустить существование деятельной любви в раю, которая будет способствовать исправлению грешников и совершенствованию праведников. В статье делается вывод о том, что актуальность созданного Раушенбушем в начале XX столетия проекта «социальной теологии» сохраняется и для столе тия XXI, поскольку осознание социальной ответственности продолжает оста ваться значимым аспектом христианской жизни.
С 2004 г. издательство T&T Clark выпускает сборники статей, посвященные вопросам отражения той или иной ветхозаветной книги в Св. Писании Нового Завета. На сегодняшний день свет увидело шесть соответствующих томов, в которых рассмотрено использование в Новом Завете трех книг из Моисеева Пятикнижия (Бытие, Исход и Второзаконие), а также Псалтири, книги пророка Исаии и двенадцатикнижия малых пророков. Первые пять сборников были выпущены под редакцией крупнейших в данной области исследователей Стива Мойиза (Steve Moyise) и Маартена Менкена (Maarten J. J. Menken); последний, посвященный книге Исход и являющийся предметом настоящей рецензии, подготовлен к изданию Сетом Ихорном (Seth Ehorn).
Книга состоит из введения, собственно комментария, библиографии и приложений: индексов упоминаемых авторов, ключевых слов и ссылок на Библию и древние источники, что вполне стандартно для библейского комментария.
Статье анализируется богословское учение о человеческой природе, изложенное в книге «Зракъ раба прiимъ… К вопросу oб искажениях ортодоксального понимания Боговоплощения в католической и православной богословской мысли конца XIX - начала XXI в.», опубликованной в 2020 г. Авторы книги ставят под сомнение идеи о воплощении, выдвинутые рядом богословов XX в., объединяемые ими в понятие «богословие воплощения». По их мнению, учение об онтологическом единстве человеческого естества приводит к неверному пониманию воплощения как восприятия Господом всех человеческих ипостасей и к учению о всеобщем спасении - апокатастасисе. Позиция авторов рассматривается в контексте русского богословия. В статье указывается, что аргументация против онтологического единства человечества была унаследована авторами от архиеп. Феофана (Быстрова), который, критикуя «нравственную теорию Искупления» митр. Антония (Храповицкого), ставит под сомнение саму идею единства человеческой природы, положенную митр. Антонием в основу своей теории и воспринятую рядом богословов XX в. В статье разбирается выдвинутое авторами книги тройное определение единого человеческого естества, частично заимствованное из учений Фомы Аквинского и неоплатоников об универсалиях. Отдельные части этого определения отвергаются как плохо вписывающиеся в православное догматическое учение; при этом определение общего человеческого естества как единого устроения всех людей может быть принято. Однако отвержение авторами книги онтологического единства человеческой природы приводит к расшифровке ими единства как одинаковости и оказывается, при ближайшем рассмотрении, близким к учению Иоанна Филопона о «частных природах». В статье показано, что авторы критикуют учения сщмч. Илариона (Троицкого) и В. Н. Лосского о едином естестве исходя из неверного понимания соотношения понятий природы и ипостаси.
В работе исследуется роль одной из фундаментальных марксистских психологических теорий в истории советской психологии религии. Предпринимается попытка выяснить, были ли значимые пересечения культурноисторической теории Л. С. Выготского и указанной области знаний. Автор реконструирует общую картину того объективного отношения, в котором находились культурно-историческая теория и советская психологии религии. Выявление характера данного отношения осуществлялось в четырех ключевых измерениях: исследуемая проблематика, методология исследований, академические сообщества, академические институты. Первые два измерения относятся к когнитивному аспекту науки, два последних - к социальному. Установлено, что Л. С. Выготский в своих исследованиях не касался специальных вопросов психологии религии. Исключением является его обращение к проблематике магического мышления. Другие представители культурно-исторической теории также не фокусировались на религиозной проблематике. В их работах можно встретить лишь редкие примеры из религиозной жизни. Вместе с тем утверждается, что работы представителей культурно-исторической теории цитировались советскими исследователями религии. Однако ни концептуальные идеи Л. С. Выготского (о знаково-символическом опосредствовании, о низших и высших психических функциях, об этапах развития психики ребенка и «возрастных новообразованиях» и др.), ни его методологические инновации так и не были сколько-нибудь системно применены и проработаны в советской психологии религии. Также не удалось обнаружить следов пересечения культурно-исторической теории и советской психологии религии на уровне академических сообществ и академических институтов, за исключением участия Л. С. Выготского и А. Р. Лурии в дискуссии о теории дологического мышления Л. Леви-Брюля, состоявшейся в 1924-1930-х гг. В статье предлагаются объяснения описанным результатам исследования. Предположительно, именно формирование негативного отношения науки к религии в советский период под влиянием политических и идеологических факторов сделало затруднительным содержательное пересечение культурно-исторической теории Л. С. Выготского и советской психологии религии.
В статье представлен критический обзор сложившихся в отечественной философской историографии оценок спиритуализма-религиозного движения, участники которого верили в возможность духовного общения с умершими людьми. Выявлены основные причины позиционирования историографией спиритуализма как практики и предложено его понимание как особой религиозной философии. Приведены оценки спиритуализма русскими религиозными философами и предложено критическое осмысление оценки историографией спиритуализма как разновидности «позитивизма». Спиритуализм рассматривается в перспективе истории философско-теологической мысли раннего Нового времени и проводятся аналогии между темами естественной теологии и интересовавшей спиритуалистов проблематикой. Прежде всего указано на значение дискуссий о душе, ее телесности и воскресении. Ключевой проблематикой, связующей естественную теологию и спиритуализм, определяется дискуссия раннего Нового времени о месте и значении колдовства. Предлагается сравнение «охоты на ведьм» XVII в. с целью доказательства существования духовного мира и исследованиями медиумов XIX в. Указывается на значение лейбницианства и пневматологических учений XVIII в. как предшественников спиритуалистической религиозно-философской мысли. Предлагается исследовать спиритуализм не только как предмет для православной апологетической критики, но также как особый, возникший в раннее Новое время вид христианской апологетики, нацеленный на доказательство бессмертия души и опровержение аргументов материалистической критики. «Медиумические явления» определены как основной предмет, на который одновременно было направлено внимание некоторых русских спиритуалистов и русских философов (В. С. Соловьев, Н. Я. Грот, Л. М. Лопатин). Утверждается, что спиритуалисты конца XIX в. стремились преодолеть позитивистские ограничения, а также не были удовлетворены кантианским решением, ставящим преграду на пути познания «реального» устройства окружающего мира. Изучение спиритуализма в перспективе христианской естественной теологии позволяет уяснить основную причину интереса русских философов к спиритуализму и ассоциированным с ним «медиумическим явлениям»-потенциальную возможность найти новые аргументы в пользу бессмертия души.
В статье рассматриваются представления российско-польского правоведа, философа права Л. И. Петражицкого (1867-1931) о социальном значении морали и права как инструментов достижения «сверхправового» и «сверхнравственного» идеала любви. Его рассуждения демонстрируют глубокий теоретический анализ права в его соотношении с христианской моралью, которую он считал своего рода «идеальным типом» (в веберовском смысле) морали. Отмечается, что предложенное ученым разграничение морали и права по характеру обязанностей (свободных, односторонне императивных в морали и несвободных, которым коррелируют притязания на их исполнение, в праве) соответствует христианскому представлению о свободе человека. На основе анализа концепции Петражицкого об интуитивном праве делается вывод о том, что право имеет общий с моралью психологический механизм самообязывания, что позволяет говорить о внутренней моральности права. Интуитивное право может быть рассмотрено как императивы совести, как исходная и в этом смысле естественная интуиция справедливости. Понятие интуитивного права отражает целостный морально-правовой опыт человека, описывает ситуацию правильного этического выбора, который соответствует и моральным императивам, и требованиям справедливости. Парадокс этики любви Петражицкого состоит в том, что в качестве наиболее эффективного инструмента ее достижения ученый избирает позитивное право, располагающее механизмами мотивационного давления и физического принуждения, отсутствующими в морали и интуитивном праве, в то время как проповедь евангельской вести, сопряженная со свободой ее принятия, оказывается непригодной для достижения идеала всеобщей любви. Однако трансформация свободно исполняемых императивов христианской морали в правовые обязанности вызывает эффект, противоположный преследуемой цели, так как лишает человека и морали, и свободы как ее необходимого условия. Проектируемый Петражицким социальный идеал сопоставляется с той моделью общества, которое под видом «царства покоя и счастия» без свободы было описано Ф. М. Достоевским в «Легенде о Великом Инквизиторе».
В статье рассматривается концепция пастырской власти, которая излагается прот. Валентином Свенцицким в значимом для современного русского православия тексте «Шесть чтений о Таинстве Покаяния в его истории». Выступая против практики общей исповеди в 1920-х гг., он противопоставляет ей исповедь единоличную, основывая свои аргументы на дореволюционных исследованиях покаяльных практик и духовничества. Вместе с тем в тексте Свенцицкого академические тезисы претерпевают значительную трансформацию в связи с его историософскими и религиозно-философскими идеями. Прежде всего он использует в этом контексте теорию постепенного раскрытия в истории самосознания Церкви и проецирует эту теорию на богословское осмысление развития форм таинств. В этом же русле, по отношению к церковным практикам, он применяет теорию исторической дифференциации в Церкви добра и зла. В этом контексте анализируются представления Свенцицкого об обмирщении Церкви, которому он противопоставляет активное оцерковление всей жизни и формулирует этот призыв в идее монастыря в миру. В статье показывается, какое место в формировании монастыря в миру имеет духовник. На этом фоне анализ представлений о пастырской власти как в «Чтениях», так и в других текстах Свенцицкого, и их соотнесение с источниками, на которые он опирается, позволяет обозначить его тезис о трансформации этого типа власти в истории. Автор «Чтений» обозначает три характерных периода, в которые пастырская власть менялась от своего публичного измерения в древней Церкви, общинного - в византийских монастырях и русских приходских храмах и, наконец, личностно - психологического - в контексте советского периода. Эти три типа пастырской власти анализируются Свенцицким в связи с трансформацией в исторической перспективе форм исповеди, преемством «власти ключей» в Церкви и актуализацией послушания в церковной жизни. В таком ракурсе Свенцицкий предлагает богословское обоснование сложившейся практики исповеди, которое он конструирует как бриколаж из русского духовно - академического богословия и философии.